三、清明節的文化本質及其內在的意義和價值
《易‧序卦傳》云：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」天地有好生之德，乾坤為萬物得以生生不息的源頭。中華民族向來有珍重生命、關懷生命之幸福及傳衍的正德、利用、厚生傳統，家庭是人類生命得以傳宗接代、資以繁衍不息以及歷史文化藉以新盡火傳的立基點。孟子說：「天下之本在國，國之本在家。」（《孟子‧離婁上》）一民族的種族生命與歷史文化生命之世代承傳，永續發展，婚姻家庭制度有其不可或缺性。就家庭、社會和國家的社群建構程序而言，縱向的祖宗、父母、子女之直系血緣關係及橫向的兄弟姊妹血緣關係先共構出一完整的家題團體，再由家庭團體間的聯繫向外擴大成就社會及國家。中華民族「慎終追遠」，不可數典忘祖，「敬天法祖」、「傳宗接代」、歷史不可忘，文化當繼往開來的理念淵遠流長，根深蒂固。就考古人類學的追溯，遠在新石器時代前期的母系氏族社會時期，早已出現祭祀祖先的圖騰崇拜。 秦漢時期的黃河流域一帶，民間社會已形成掃墓祭祖的習俗。唐玄宗欽定寒食上墓流傳到宋代演變成祭埽祖墳的清明節。宋代迄今，千餘年來清明節成為中華民族的民族掃墓節以及回顧歷史、追思先人恩德的重要節日。
民族文化為一統攝性的語辭，可大略分類為理念、制度和器物三範疇。三者間的相互關係，由上層概念至下層概念的順位關係，依次為理念（理想和觀念）決定制度設計，制度決定器物的製作。具有民族性的民族傳統文化是辨識民族精神特質的民族魂，因此，民族文化傳統是一民族資以認同、凝聚和具有共同的根源感所在。質而言之，民族文化是培養民族文化情感，凝結向心力和團結力的重要條件。清明祭祖是緬懷先人，延續家族生命以及凝聚家族、宗族、甚至國族力量繼往開來，創新文化，推展民族生命力的核心文化。試想，我們的子女如果連祖籍在何處？祖父母的大名都不知道，他們對家庭、民族和國家能有深厚的情感與敬意，能夠不疏離而冷漠嗎？我們讀《詩經》中的頌詩係於宗廟祭祀時，對祖先篳路藍縷地開創基業之辛苦，彪炳的德業，家族的榮耀，表達後世子孫的感恩、緬懷，營造家族、宗族團體之相互關愛和和諧的精神力量。祭祖的頌詩，旨在使祭典的參與者能在莊嚴肅穆的儀節及歌頌聲中，對家族歷史文化及祖德流芳感發出內心真切的體認，油然滋生歷史感、文化意識和感恩惜福的心，從而潛移默化出文化的認同感以及承傳歷史文化的使命感和責任心。由目前兩岸所推行的大學素質（臺灣稱為「通識教育」）教育觀之，清明節的節日文化是非學校教育形式，卻深具人文教育，培養中華文化人格最具實質意義及感染力、塑造力的社會文化教育、人格教育。回顧古代的家庭教育常標舉「詩禮傳家」，例如：朱熹撰詩曰：「子孫雖愚，詩、書不可不讀」，如今我們的父母親們及各級學校教育很少能有讀詩學禮者。因此，中華文中華文化傳統，對大多數中國人而言，習焉而不察焉，或淪為概念化的文化知識，而缺乏切身體驗的人文教養。由一葉知秋，這也是五四新文化運動及當前中國的許多年輕人對傳統文化只能知其然，卻不知其所以然。在生活世界中日益與之冷漠、疏離，不知不覺中產生了深深的文化疏離感，為何會產生如此的心理距離及文化代溝，值得我們集思廣益地不斷探索和提出具針對性的大政方針。
四、從當代社群主義省察民族掃墓節的深層涵義
「人文」、「文化」及「文明」三辭皆源出於《周易》賁卦彖辭，可作為中華「文化」概念的萌發，所謂：「柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也，文明以止（當代許多學者改「止」作「正」），人文也。觀乎天文，以察時變，觀忽人文，以化成天下。」由一陰一陽之互動互補，可資以理解四時寒暑變化的自然法則。相對的，觀察人文現象，理解人性的所以然之理及其層層需求，則可開創昂揚人性高級需求的人文價值理想，教化人心，以及提升人文性靈生命的人道路向和常理常道。「人道」意指為人之正途或人文之正道，是優位於人之生理制約、心理條件制約及社會外在世俗價值的崇高精神和理想。西方文化中的人文一詞源自拉丁文「Humanitas」，英文為「humanities」，概括了文學、語言、歷史、哲學、神學、藝術、音樂等文化內涵，有別於自然及社會科學的研究範圍。一般而言，人文科學係以人對於生命意義和人生的價值路向之看法為核心課題。
檢視自五四以來的中國思想界對中西文化之論述，亦有一致的共識。那就是西方的民主與科學不只是近代西方的文化價值，也是普世性的文化價值。民主與科學為人類帶來民主憲政，保障了人權及個人的自由和追求幸福之權利，同時，科學使人類的知識理性及工具理性大幅進步，認識客觀的自然法則及開發經濟富源，工業化和商品經濟確實為我們創造了空前的普遍化的物質享受，然而，民主與科學的文明價值也非絕對的，可無限膨脹下去的。本文僅以民主與個人幸福為論題範圍，試由當代社群主義的論述來檢視做為民主憲政理論基石的自由主義與個人主義有何實踐上的偏差。英國唯物論哲學家霍布斯（Thomas Hobbes，1588–1679），認為人類處於自然狀態時，原係孤獨自立的個體（individual），因此，人類天生具有個別性（individuality），人的社會性則是後天的產物。 他的學說在其後法哲盧梭〈論人類不平等之起源〉一文中獲得更進一步的開展，個人主義（individualism）也就形成現代文明之基調。孔德（Auguste Comte，1798–1857）的實證主義（positivism）以自然科學為典範，以自然科學研究的方法，亦即肯認觀察、實驗、量化、預測、控制等程序為求真的唯一方法。如此一來，對「人」的研究，則劃歸到研究社會現象規律的社會科學研究範圍，窄化了對人性的認識進路。當今如「行為主義」、「認知科學」對人類研究所採取的方法，仍跳脫不出孔德科學及化約主義的偏執。
英哲彌爾（John Stuart Mill，1806–1873）的功利主義（utilitarianism），旨在追求個人自我發展的最大福祉和自由。他把「自由」與「個人」視為絕對的價值。然而，許多學者認為，彌爾及倡個人主義之學者所表述之「個人」純屬抽象理論。就生活世界而言，每個個人不但是擁有法定人權的個體，也是生活在家庭、社會及文化情境中的一份子，若一切社群生活皆依法治來制約，不顧及人亦為道德主體、情感主體，則在法治社會中，人只淪為有罪與無罪，守法與不守法的個人，如此，儒家的君子與小人之辨，仁人、士君子及聖賢的人格品第之辨失去人格價值高下的區別了。海耶克（Friedrich A. Hayek）認為「對個人主義最通常的誤解，在於認為其預設個人是孤立自足的存在，而非基於人之社會整體性的存在。」 英哲波柏（Karl R. Popper），在其《開放社會及其敵人》一書中指出社會是由個人及個人之間的行為互動所構成。個人主義並不預設孤立自足之個人。個人先於社會，且是構成社會的基本單位，也是所以要成立社會的目的就在於希望實現個人的幸福。此外，自由主義將個人之基於社會契約論以保障個人權利。換言之，社會契約論認為社會的構成係根據個人之間的集體同意。
美哲羅爾斯（John Rawls）在其《一種正義的理論》一書中採取康德先驗自我的觀點來定位自我。他將自我從經驗的社會脈絡中抽離出來，旨在維持一能自由抉擇的自我身份。他認為個人是理性、自由和平等的存有，個人根據理性來考量能保障個人權利的社會建制規則。今取三位社群主義論者紹述他們對個人主義之評論。第一位是泰勒（C.Tayler）認為「政治的原子論」（political atomism）一詞，可概括西方自十七世紀以來所興起的社會契約論之人性觀。他指出這種人性觀視個人是單獨的（self-sufficient），與亞里斯多德所謂人是無法自處於社群而自足的論點相反。泰勒認為自由主義所持的社會契約論，乃自陷於政治原子論的缺失。第二位是麥金泰（A. Malntyre）認為自由主義將個人與其社會角色的割裂，將構成人格的分裂，使個人生命與社群生活形成不相連續的事件之系列，無法構成具同一性之道德主體性，也無法在多樣化的社群文化生活中實踐出豐盈的生命內涵。第三位是沈岱爾（Sandel）批評羅爾斯純粹先驗自我觀之提法，等於是消除人在現實世界生活中的一切經驗之目的和有意義的欲求，同時也消解了人社群文化生活之價值。沈岱爾強調個人融入社會文化脈絡中的社群生活價值才是個人自我身份的構成要素。
當代新儒家的牟宗三評個體性原則是英美人講自由、人權的基石。他認為個體性原則是將羅素（Bertrand Russell）原子性原則在政治、社會方面的應用。羅素的原子性原則旨在論證科學知識成立的原則之一。其論點在強調可分解性：全體可分成部分而予以獨立的、單獨的了解，再透過對部分之了解進一步了解全體。牟宗三認為就這一理論而言，部分與部分之間的關係是外在關係（external relation）。這種觀點迥異於德哲黑格爾的全體性原則：天地間一切存在皆處於內在關係（internal relation）中，必需透過全體才能了解個體。個體與全體之間存在不可割裂的內在關係，因此，無孤立之全體，亦無孤立的部分。 對中國文化而言，特別是強調四海一家、民胞物與、一體之仁的儒家哲學，個人並非如同個人主義所謂基於個人利益（self-interest）而追求權力、財富等世俗價值，從而產生個人本位性的相互對立、相互競爭和抗衡。梁漱溟認為近代西方社會是以個人為本位，個人的權利為諸求，中國社會以倫理為本位，以倫理情誼的感通為諸求。若以此觀點來詮釋民族掃墓節則是在以家庭為單位的祭祖共業中，不但蘊含子孫與祖先倫理情誼之感通意義，也兼具後人透過對共祖之追思而產生整個家庭成員之相互認同感及凝聚情感，共構出濃厚的家庭倫理情誼之交融。
五、對清明文化的展望
從五四新運動以來，對中華文化的價值取向，我們可以總結出民主與科學是不得不走的現代化路向，但是破舊立新，全盤西化的論點已被駁斥得體無完膚。中國悠久的歷史文化自有其生生不息的民族文化之精神價值，構成其以一貫之的民族魂與具鮮明特質的文化主體性。金耀基在二十世紀七十年代發表的〈中國現代化的動向〉中曾斷言：「未來中國的現代社會必須既是現代的，又是中國的，我們應該追求怎樣的價值這個問題，一方面可從傳統遺產中得到啟示，另一方面也可從現代化先進社會之經驗中獲得訊息。」 中華文化的現代化不但不等於西方化，同時對西方現代歷程中所發展出來的民主與科學也應以哲學的眼光予以檢驗而批判的繼承。例如，本文中所論述的西方近當代之民主的文化中有其值得學習的精神性理想，卻也應洞見其缺失，個人優先於社群價值即是。所謂在現代化不等於西方，簡單來說，就是突顯文化的中國性，使中華文化在吸收西方文化以繼往開來的創新中仍有其傳統文化優質的同一性，確保中華文化的主體性。
清明節與春節、端午節、中秋節是中華民族的四大節日，具有中華兒女歷史文化共同的精神體之意義。這四個節日都具有向人性的深層求善之價值心靈，至今仍是全球華人聯繫文化情感的紐帶，文化生命與精神寄託處和安頓處。清明文化誠如當代新儒家向西方人進言，可向中國文化學習之「溫潤而惻怛或悲憫之情」。清明文化所表現的歷史意涵、家族的倫理親情、民族的共同精神世界是華人心中永恆的文化故鄉和精神家園。中國民俗學會理事長劉魁立先生曾說過：「節日是歷史和文化傳統的積澱和再現；節日是民族性格、民族文化的集中展現；節日是社會群體和諧團結的黏合劑；節日是文化認同、民族認同、國家認同的重要標幟；節日是提升美好情操和培養豐富情感的熔爐；節日是廣大民眾展示美好心靈和表現藝術才華的舞台。」 這段話寓意深刻，足以喚起節日的文化心靈，撼動每一位中華文化社群之成員的真摯文化情感。
從當代主流思潮而言，文化權已列入世界人權的內容之一。各民族的文化傳統精彩紛陳。在多元多樣的不同民族文化之間各有其文化的主體性以及其間的差異性。就文化權而言，我們面對異質而多樣的文化當培養開放的文化心靈，尊重其他民族、文化的差異性，以寬容、溝通、理解的態度與之良性互動的交流，從中吸收足以充實、提升我中華文化的元素。同時，我們也當誠懇的利用各種文化交流的平台介紹、傳揚中華文化，以幫助其他民族能理解、欣賞中華文化，進而吸收中華文化，使中華文化不但能弘揚於世，且對世界能有所積極的貢獻。
