佘树声 韩金科
（陕西省社会科学院、西安佛教文化研究中心）
“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）
“厥初生民，时维姜嫄。”（《诗经·大雅·生民》）
世界所有的民族都曾走过了知母不知父的母系氏族社会阶段，商民族如此，周民族也如此。《吕氏春秋·持君览》曾作了这样的基本符合历史的描述：
“太古尝无君矣。其民众而群处，知母而不知父。无亲戚夫妻男女别，无上下长幼之道。”
在母系氏族社会，由于世系以母系计算，还因在起始的群婚制与较后的对偶婚制下，不存在子女对其生身父亲的血缘认知，当然也就不可能产生以男性为对象的先祖崇祀。但对母系世系下的女性先祖崇祀却是历史的普遍存在。然而，由于在母系氏族内婚姻关系与性对象不具有稳定性，故各该不同辈份等级层的母亲便是与之相对应辈分子女的共同母亲，子女则即为她们共同的子女。因此，母系氏族社会便无单体性母性先祖的存在的意识认同。然而原始先民却从他们的想象中创造出了作为母性群体代表的个体形象的先祖作为崇祀的精神对象。这种崇祀观念和崇祀行为的产生是基于先民对自身从哪里来探索所获得的朴素的认识，即他们已经获得了“物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特性》）的思维飞跃。然而，对于“祖”的认识由于受母系社会及生理知识的局限，他们只能直观地认识到人出自女性生殖器官。故原始先民对女性先祖的崇祀同对女性生殖器官的崇祀是密不可分地关联在一起的。由此便不难理解，母系氏族社会之所以萌生出对女性先祖的崇祀观念和崇祀行为，正是由于他们已有了“不忘其所由生也”、“报本反始也”（礼记·祭义）朴素的道德思维。应该承认，产生于母系氏族社会的女性先祖崇祀，正是后世以男性为崇祀对象的先祖崇祀的萌芽。然而，即使当男性先祖崇祀产生之后，历史也并不曾遗忘对女性先祖的追思与崇祀，《玄鸟》、《生民》不就是不朽的历史明证么！
父系氏族社会的出现给历史的发展带来巨大而深刻的变化（1）男性不仅主宰了物质的生产，而且主宰了婚姻和人类自身的生产。由于一个男性可以娶多个妻子并可同多个女性发生婚姻或生殖关系，母系氏族人口增殖的障碍被打破了。因此，在父系氏族社会时期出现了人口的巨量增加。（2）在父系氏族内，由于丈夫具有了对妻子以及对多个妻子的独占性同居权，由此带来单体家庭及以不同代次相组合的家庭公社及父家长主宰权力的产生。（3）由于实行以男性世系作为计算世系的方法，并在男性对诸妻的独占性同居权的基础上，对每个具体的氏族成员而言，对其所属男性世系坐标上的血缘的关系定位认知，都将是清晰无误的。五千年前的黄帝时代是我国历史上的父系氏族社会建立的时期，后世的史料对黄帝及其世系作了这样的追忆性的记述：
“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，鱼彤氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于娇氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济，异德之故也。”（《国语·晋语四》）
“禇先生曰：‘……舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。’黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”（《史记·三代世家》）
能够肯定的是，有以黄帝为首领的父系氏族由于人口的迅速而大量的增殖，才有了一代接一代的以男性为主宰的个体家庭以及家庭公社的大量出现，继之繁衍出新的氏族，多个新的氏族在同一的父系血缘基础上便联合为部族，部族推举出的首领便成为部族的族酋。而黄帝正是这样的部族族酋。由此可见，父系氏族一旦出现于历史，它便如同原子裂变般地带来人口的大量增殖以及新的氏族的大量产生。父系氏族下的黄帝，正如屹立在原始原野上的一棵参天大树，他的二十五个儿子建立了二十五个氏族，他们的子子孙孙在远古的中华大地绵绵不绝地繁衍展布开来，这恰恰印证了甲骨文的“帝”（帝）字，是一株盛开的花朵含义的真切写真。
当以黄帝为代表的父系氏族建立起来，那些与黄帝同时存在着的母系氏族也或先或后完成了向父系氏族的转化并逐步发展成了部族，共工、蚩尤、兜便是这些部族的族酋。当他们在与黄帝的战争失败后，便有一些部族同黄帝的部族联合或合并在一起，这样就产生了中国历史上的邦，黄帝就升格为主宰“邦畿千里”的首领而被以帝相称了。此处的帝除了所具有的权力的意义外，另一本质内涵仍然是血缘流布意义上的一个“花”字罢了。“帝”所标志的只是以黄帝父系血缘为始基的血亲关系涵盖面的扩大，这也就是历史之所以称唐、尧、禹、舜为帝而不称王的原因所在吧。不过要说明的是这已到了由原始氏族社会向文明社会转化的门槛了。对于我们来说重要的在于，正是因着父系氏族社会阶段的存在，才为覆盖于黄河流域和长江流域所发生的以父系血缘世系的存在为基础的先祖崇祀文化的出现创造了历史前提，而先祖崇祀文化又是同男性生殖器崇拜密切关联着的，“祖”甲骨文作“祖”（祖），即男性生殖器。而先祖崇祀作为一种文化出现，又是同氏族社会末期的财产与族邦统治权的继承密切联系在一起的。故可以断言，氏族社会末期 先祖崇祀文化是男权、财权、统治权相结合的文化现象和历史产物。但应该看到这正是先祖崇祀文化产生的历史基础与源头。 “唯殷先人，有册有典。”（《尚书·多士》）这里所说的《册》、《典》，无疑是《夏典》夏礼的直接承继，孔子谓“殷因于夏礼”（《论语·为政》）正是就此而发。
夏启承袭了他的生父禹的邦酋天下统治权这一历史事件的发生，将我国由原始社会带进了文明之域从而建立起了夏朝，开辟了一条使中华儿女经过了两千多年的曲折跋涉才得以走尽的“家天下”之路。
夏朝“家天下”的建立，需要一部保证“家天下”的王位传承的法典，以取得名正言顺的法律认同与社会权力保证。 “阳人有夏高之嗣典。”（《国语·晋语·四》）这里的“夏高嗣典”，便是这样的一部法典了。 “嗣”的甲骨文字形表示的是，将儿子写进承袭王位的册典里；金文字形是用权力将承袭王位的儿子写在典册上。由此可见，夏嗣即是一部王位传子的国家大法。至于孔子所说的“夏礼”，同这里的《夏典》是密不可分的，《夏典》体现的是王位的授予者和授受关系的真实的法律呈现，“夏礼”体现的是这一关系的外在礼仪形式，亦即王位拥有者对其先祖的崇祀仪式。卜辞“礼”字的形态，像器皿内满装着祭品（即食物）。“祭”甲文“祭”（祭）像以手持肉，进行崇祀。由此可证礼同于祭。故不妨说，礼起于祭。
故《夏典》“夏礼”即起于夏代国家王位承袭和承袭者对其先祖所实行的崇祀和崇祀仪式。《礼记·祭法》：“祭者，所以追养继孝也。”《国语·楚语下》：“礼，所以昭孝息民。”《国语·鲁语上》：“夫祀，国之大节也。”在祭与祀的关系上，祀应是祭的目标指向。
《夏典》夏礼所代表的先祖崇祀同以黄帝为代表的五帝时代的父系氏族社会的先祖崇祀的区别在于：黄帝时代对先祖的崇祀是全氏族成员的共祭，夏代则转变为了王公贵族的专属了。“礼不下庶人”、“礼别贵贱”概源于此。然而，在此后的历史演进中不论它的外延有着怎样的扩展，典与礼均包含着先祖崇祀本质的存在却是恒在的。
历经四百余年的夏王朝统治，在血亲世袭这条历史传送带上，共传送出十四代十七位王。除太康、中康、帝不降与帝扃是兄终弟及外，余皆为父子相承。
在我国早期文明史上，建立的第二个王朝便是商朝，商王朝从建国至帝辛（纣王）亡国约五六百年的历史，共十七代三十一位王。在血亲关系支配下它以两种方式承继王位，一是父死子继，一是兄终弟及。直至商统治的后期康丁以后的五世，兄终弟及才为子继父位这一定制所取代。
“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）在以血缘纽带为建立基础的我国早期国家，摆在“祀”的中心位置的首先是先祖崇祀，夏代如此，殷代亦如此。《国语·周语》写道：“古者，先王既有天下，又崇立于上帝明神而敬事之。” 《礼记·中庸》写道：“郊社之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌。” 殷人为提升先祖崇祀的精神与道德意义，将祖、帝、天、神、鬼进行了一体化的塑造。故祀帝，即祀祖。卜辞： “王封邑，帝降若。” “我其巳（祀）宾作，帝降若，我不巳（祀）宾作，帝不降若。” 先祖是同帝、天、神、鬼五者的一体化下的混成，故先祖崇祀即是同对上帝、天、神、鬼崇祀的合一。 “殷人尊神”、“殷人尚鬼”，其所尊尚的即是帝、天、神、鬼同尊祖崇祀的合一。殷代的先祖崇祀有两个既不同于夏又区别于尔后的周的显著特点。
一个是王位的“兄终弟及”。“兄终弟及”虽然并不曾变更男性血亲关系纽带统治的性质，但这毕竟切裂了父子相继的这一直接血亲之链，使先祖崇祀成为了同一代诸兄弟对下一代诸兄弟之间的血缘的承绪基础上共祀（合祭）关系。如卜辞：（合祭）“丁丑，卜贞：王宾武丁至武己亡。”
另一个重要特点是“先王先妣合祭”同“先妣特祭”并行。卜辞：（特祭）“庚辰，卜贞：王宾，示葵，妣庚，翌日亡。”
1976年殷墟妇好墓的发掘就是直接的证据，作为武丁配偶妇好，她还是一位率领千军万马进行南征北战的将帅，墓中随葬品之奢华丰厚比埒王侯。
夏王朝确立了王位的父子世袭制，但商王朝却以“兄终弟及”作了王位继承的重要补充与转换。自父系氏族社会特别是夏王朝国家建立后，妇女的地位被极大地降低了，但在商王朝时代，妇女的社会地位特别是王室中的妇女地位，却仍然保有了同男性基本平等的一面。通过这种具有特征性的现象，这也表明原始母系氏族社会时代的制度遗风尚保有着强大影响。这同来自东方的商部族迈出原始母系氏族社会的时间较之中原的夏部族为晚所致。在此拟指出的是先公先王同先妣合祀的祭祖方式对中国历史一直到今天还保有着不灭的影响，在宗族祠堂祭坛、在家室祭堂，迎面竖立着的无不是先祖先妣相并立的受祀牌位。
