二、两宋理学家“圣人”史观的建构
宋代中国社会在经济结构、政治制度、思想文化诸多领域产生了的巨大变化，就精神领域而言，两宋理学思潮的兴起对整个文化活动造成强大的统摄作用，历史学所承受的理学影响大致体现在如下两个方面。第一，是有意识地贯通天人地思考历史，将宇宙本体论与社会史有机地结合起来，以证明“天理”的先验性和永恒性。“理”——一种以道德本位主义建构起来的“道”，成为历史论断的终极标准，镕铸历史，以 “会归一理之纯粹”，成为思想家的一项职责。第二，体现在历史编纂学上，从史书编纂体裁到史法史例均被注入伦理的原则，史学著作被认为必须发挥政治伦理教科书的重要作用。圣人观念也得以凸显，成为历史的创造者，作为自然本体与伦理原则统一体的“天理”的化身，他步步彰显这一精神实体，以“仁”、“义”、“中”、“正”、“公”这样的道德实在牵引着历史发展的车轮。
理学思潮的勃兴，使得当时的思想家们一致认为，历史不仅仅是史料的堆砌和史事的单纯记录，历史的任务必须是通过史实来考察社会治乱兴衰的轨迹，以道德本位为旨归的理学思想应是评判历史上是非得失的终极标准。从“宋初三先生”起，无限赞美、祟尚圣人，将圣人视为人生圭臬、万世师表的现象再度盛行，逐渐地，历史哲学上的一种新英雄史观凸显了出来。石介是圣人史观的激烈鼓吹者，他认为：
厥初生人，无君臣、无父子、无夫妇、无男女，无衣服、无饮食、无田土、无宫室、无师友、无尊卑、无昏冠、无丧祭，同于禽兽之道也。伏羲氏、神农氏、黄帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏后氏、商人、周人作，然后有君臣、有父子、有夫妇、有男女、有衣服、有饮食、有田土、有宫室、有师友、有尊卑、有昏冠、有丧祭。噫，圣人之作皆有制也，非特救一时之乱，必将垂万世之法。故君臣之有礼而不可黜也，父子之有序而不可乱也，夫妇之有伦而不可废也，男女之有别而不可杂
也，衣服之有上下而不可僭也，饮食之有贵贱而不可过也，土地之有多少而不可夺也，宫室之有高卑而不可逾也，师友之有位而不可迁也，尊卑之有定而不可改也，昏冠之有时而不可失也，丧祭之有经而不可忘也，皆为万世常行而不可易之道也，易则乱之矣。[1]
石介在这里表述了一种很具代表性的观点，那就是，圣人不仅是有形的器物的创造者，而且是君臣之礼、父子之序、夫妇之伦、男女之别这些道德伦理原则的制定者。在石介看来，“作者之谓圣”并非对圣人的全面界定，圣人还应融摄仁义礼智等道德要素。圣人一方面塑造了道德原则，另一方面，圣人就是道德的化身。应该说，宋代以前儒家所理想的圣人一般的还停留在“作者之谓圣”的界定上，而随着理学思潮的兴起，圣人开始逐渐地被赋予道德的本质规定，在认同“作者之谓圣” 的同时，竭力宣扬“德性之谓圣”。这样，圣人既被赋予了超凡的能力，又被赋予了崇高的道德品格，其伟大的作用是不言而喻的：
天地间有正气，有邪气。圣人生，乘天地正气，则为真运。运气正，天地万物无不正者矣。故其君为明君，臣为贤臣，民为良民，百物无札瘥夭作，阴阳顺序，风雨时降，昆虫草木，各遂其生植，不有变怪。……故运气正，必有圣人乘之而王，圣人必有贤人起焉而辅。[2]
圣人乘天地正气，秉人间真运，以自己伟大的人格感召天下，从自然万物到茫茫众生，在这种力量的感召下各得其序，丰亨豫大的王道世界降临于人间。
圣人救世，固然凭借高超的智慧和能力，更是凭借完美的道德心灵，而具备完美的道德心灵的标志是“诚”与“仁”。“诚”是本心的纯粹至善，而“仁”用周敦颐的话说则是“天地生物之心”。圣人依据自然万物的形象与结构制作的劳动工具、生活器皿以及社会制度，
[1]《徂徕石先生文集》卷6《复古制》，中华书局，1984年。 [2]《徂徕石先生文集》卷12《上范中丞书》。
其目的只是为满足人类的生存发展需要，圣人制作时其本心乃是纯粹至善的，是无心而发，顺乎自然，缘乎人情的。在周敦颐处，“诚” 被界定为圣人之本，“诚”体现了圣人所具有的最高伦理道德境界。 “圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。”[1]“诚”为“五常之本，百行之源”，是社会伦理道德的最高原则，只有“存诚”方能“至正而明达”，圣人唯诚是有，故不勉而中，不思而得，从容中道。周敦颐明确表示，圣人的一切行为因与作为自然本体与伦理本体同一的 “诚”相冥合，故能周行天地，所过者化，所存者神。“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”[2]“诚、神、几”曰圣人。”[3]如前所述，自《易传》起，中国思想家就认为自然、社会的所有方面都贯穿着总体法则——“道”，圣人的智慧就体现在对这种总体法则的认识。周敦颐认为：“圣人之道，仁义中正而已矣。”[4]“仁”乃“立人之道”，是较高的伦理规范与道德境界的体现，对其他道德范畴也有很强的统摄力。传统儒家（如孔子）论仁，直将仁纳入人性的范畴（如以爱人论仁，克己复礼为仁等），周敦颐则将仁界定为天地生物之心，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也，成，义也”[5]。“圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化，大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。”[6]在这里，周敦颐以“仁义中正”训“圣人之道”，作为哲学本体论意义的“道”具有了伦理学的意义；又以“生” 训“仁”，则注入仁义中正这些伦理实体以宇宙生成论上的含义，融宇宙生成论和伦理道德为一，圣人就是这个作为宇宙最高实体的伦理原则
[1]《周敦颐集》卷2《通书·诚上第一》，朱熹解，中华书局，1990年。
[2][3]《周敦颐集》卷2《通书·圣第四》。
[4]《周敦颐集》卷2《通书·道第六》。
[5][6]《周敦颐集》卷2《通书·顺化第十一》。
“道”的绝对体现者。周敦颐又将这个终极本体称为“太极”，认为 “吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体，但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也”[1]。这样，圣人既然体悟到超越性的伦理本质的天道，就自然地以纯粹至善的本心来看待世界，其在历史上一切厥功至伟的发明创造正是以天地万物为心，循天地万物之理的“大顺大化，不见其迹”的制作。
张载也是一样，他从本体论着手，为道德的合理性寻找理论依据。横渠的心性之学，是建构其政治学说与历史哲学的基石。性即天道，是横渠学说的先验判断。性乃万物之本体，天地万物的本然状态是湛一淳粹的，聚而成物之后，则所得各异，气质有纯驳偏正之不同。在这种情况下，“惟大人惟能尽其性”。大人者，圣人也，惟有圣人才能够回复性的本然状态，体认到道德本体的真谛。所以说“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉？”[2]尽管张载用 “气”来作为宇宙本体的称谓，但他已把“气”粘附上一种形上的道德的意义，使物质世界变成了社会中有目的性有人格的精神世界。圣人就是这个世界的主宰者，“圣人之神惟天，故能周万物而知”[3]。张载将圣人的地位提高到了前所未有的高度，他虽然也一般地认为：“作者七人：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”[4]遵循了“作者之谓圣”的传统说法，但实际上横渠将圣人看作是清晰地意识到自身与万物浑然一体，达到了“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，“中正仁义，主静而立人极”
[1] 冯友兰：《中国哲学史》下卷，商务印书馆，1946年，第916页。 [2]《正蒙·天道篇》，见《张载集》，中华书局，1978年，第13页。 [3]《正蒙·天道篇》，见《张载集》第15页。 [4]《正蒙·作者篇》，见《张载集》第37页。 那样的最高精神境界。张载同时十分突出“心”的地位和作用，他认为，人们应将这个“心”无限地扩大，“大其心则能体天下之物”[1]。但事实上惟有圣人能“大其心”以“体天下之物”，因为“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此”[2]。圣人体认到宇宙本体乃伦理道德的化身，而其自身就是真善美高度统一的自由人格，视听言动，无不合于弥纶天地之大道，所以“圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心”[3]。一方面是“天下无一物非我”，“我”即是终极本体的化身，另一方面是“同乎人而无我”，抛弃一己之私的“我”。因而圣人为政，“博施济众，扩之天下，施之无穷”[4]：
“稽众舍己”，尧也；“与人为善”，舜也；“闻善言则拜”，禹也；“用人惟己，改过不吝”，汤也；“不闻亦式，不谏亦入”，文王也。皆虚其心以为天下也。[5]
显然，圣人具有强大的人格感召力，这种感召力构成一种权威信念，对权威信念坚定不移的确认是中国历史上传统的政治观与历史观的支撑点。所谓权威信念，指的是某种追求合理性和秩序感的信念，而对权威的界说，我们可从韦伯的《经济与社会》中寻到答案，韦伯用 charisma一词说明先知先觉者的权威性，意指具有恩赐天赋和个体魅力，被认为具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和品质的权威人格。希尔斯发挥了charisma现象，把它扩展到宏观社会学领域，从而扬弃了其个体人格的限制，charisma倾向是一种需要秩序的功能。从本质上说，对圣人权威人格的服膺就是以上两种观念的混合体，因为圣人既具有特殊的力量和品质，也是公正、秩序的化身。“圣人，人伦之至。
[1][2]《正蒙·大心篇》，见《张载集》第24页。 [3][4]《正蒙·至当篇》，见《张载集》第34页。 [5]《正蒙·作者篇》，见《张载集》第38页。
伦，理也。”[1]
二程建构了以“天理”为核心的道德哲学体系。理学思潮兴起之前，理并不具有最高哲学范畴的意义，理只具有万物之规律、规则和社会伦理规范的涵义，到二程手中，理不但是指自然的普遍法则和人类社会的当然原则，而且是事物的必然法则和社会的道德原则。“性即理”，是二程哲学的先验界定，实际上就是以社会的道德原则为人类永恒不变的本性，在他们看来，被先验的道德理性所决定的道德法则就是宇宙的根本规律。圣人与理为一，是人伦的最高象征，他们的天理本心即是亘古不朽的宇宙生生之本体。二程认为，圣人在历史上发挥着无与伦比的巨大作用。首先，人类社会赖圣人而存在，圣人为民兴利除害，泽及后世：
古之时，民居少，人各就高而居，中国虽有水，亦未为害也。及尧之时，人渐多，渐就平广而居，水泛滥，乃始为害。当是时，龙门未辟，伊阙未析，砥柱未凿，尧乃因水之泛滥而治之，以为天下后世无穷之利。[2]
天地之道，则养育万物，养育万物之道，正而已矣。圣人则养贤才，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也，养贤所以养万民也。[3]
这无异于宣称，圣人负有养育万民的任务，实现这一任务，则必须通过养育贤才而完成。
天道生万物，各正其性命而不妄；王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。[4]
[1]《程氏遗书》卷18，见《二程集》，中华书局，1981年，第182页。 [2]《程氏遗书》卷6，见《二程集》，第89—90页。 [3]《程氏易传》卷2，见《二程集》，第833页。 [4]《程氏易传》卷2，见《二程集》，第824页。
以儒家理想而论，王者理应是圣人，“大人，以德言则圣人，以位言则王者”[1]，“以上养下，理之正也”[2]。二程的这种观点，与他们的世界生成观有根本的联系，周敦颐以“生”训“仁”，二程也认为生生之德是天地之大道。宇宙是个变易不息的大流，万物皆在此大流中生灭变化，而万物本性则是一生生之德，万物皆具生德，体现为盎然生意，仁也来自这个生生之德。“宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。”[3]作为“有仁之德者”的圣人理所当然地要将具有的生生之德的理意表现出来，“顺得天理，茂对时，育万物”[4]。
圣人不但践履博施济众、养育万民的神圣天职，而且起礼乐、制法度，以造就和谐的社会秩序：
礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。其所谓贵本而亲用者，亦在时王斟酌损益之耳。[5]
乐随风气，至《韶》则极备。若尧之洪水方割，四凶未去，和有未至也。至舜以圣继圣，治之极，和之至，故《韶》为备。[6]
儒者崇尚“道之以德，齐之以礼”的治国格言，齐之以礼，是把人伦之道转化为日常生活中一种合理的行为方式，这种合理的行为方式的积累，转进为社会的善良风俗，这样，不但社会的秩序得到保证，而且人的积极向善的精神也不断地得到鼓舞，此即“有耻且格”。圣人在
[1]《程氏易传》卷2，见《二程集》，第850页。 [2]《程氏易传》卷2，见《二程集》，第835页。
[3] 冯友兰：《中国哲学史》下卷，第886页。 [4]《程氏遗书》卷6，见《二程集》，第80页。 [5]《程氏遗书》卷25，见《二程集》，第327页。 [6]《程氏外书》卷8，见《二程集》，第400页。 世，就会做到这一点。至于法度刑教，二程以为：
自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗。刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未偏废也。[1]
传统儒家的主流政治哲学向来主张尚德缓刑，二程也不例外，在他们看来，圣人理应是尚德者，所以尽管也主张德刑并重不偏废，甚至认为“刑罚立而后教化行”，但实际上尚刑是不可能获得良好的效果的， “止恶之道，在知其本，得其要而已”[2]，“本”、“要”就是“不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道”[3]。显然，法度只在圣人心目中占次要位置。
总之，二程认为圣人在人类历史上扮演着极其重要的角色。圣人养育了亿兆黎民，保证了他们的安宁，圣人所制作的礼乐法度、典章文物使人类社会脱离蒙昧野蛮而走向文明，国家的治乱安危也完全系于圣人的存殁，圣人就是创造历史的英雄。二程所表述的圣人观实际上就是一种英雄史观，历史“从根本上讲，也就是伟大人物活动的历史。这些伟大人物是群众的领袖，而且是伟大的领袖，凡芸芸众生所要做或想要得到的一切，都是由他们塑造和设计出来的，从广义上讲，他们简直就是创造者。我们所见到的这世界上的所有成就，严格地讲，无非是这些伟大人物思想外在的物质结果，是他们思想的实现和具体化。用一句恰如其分的话来讲，整个世界历史的精华，就是这些伟大人物的历史”[4]。没有圣人，就没有人类文明，没有圣人，人类社会也无法存在，这就是二程英雄史观的中心思想。与张载不同的是，二程虽然也极力提升圣人的地位，但也力图使圣人形象避免给人以神秘莫测、高不可及的感觉，
[1]《程氏易传》卷1，见《二程集》，第720页。 [2][3]《程氏易传》卷2，见《二程集》，第831页。
[4] 托马斯·卡莱尔：《论英雄和英雄祟拜》，中国国际广播出版社，1988 年，第1页。 二程将圣人从张载所界定的不可企及的高度拉回到人间，他们开列的圣人名单如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等，或是传说中的帝王，或是德高望重的宰辅，或是以道自任的“至圣先师”，均是现实的人，换言之，是一些被理想化的历史人物。到二程这里，作为历史创造者的圣人被最终角色化地确立下来了，角色一旦被权威性地确立，就会产生趋于稳定的倾向，在这种情况下，创造角色新典型的可能性几乎没有，一种新典型如果不合正统的模型，就必然遭到贬抑，因此，在以后的中国思想传统中，圣人这种与天地为一，博施济众的完美人格不可能被其他英雄人格所替代，史籍中对圣王的描述，几乎只着重于已定型的模式。
司马光阐发圣人文治武功的伟大业绩道：
经纬天地之谓文，戡定祸乱之谓武，自古不兼斯二者而称圣人，未之有也。故黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、伊尹、周公莫不有征伐之功，孔子虽不试，犹能兵莱夷，却费人，曰我战则克。[1]
作为一位终身惓惓服膺传统儒学的历史学家，司马光当然十分重视文治的功效，他所认为的文治其实就是礼教，“何谓礼，纪纲是也”[2]，即认为礼是宇宙最高实体的道德原则。礼是政治习俗赖以统一，社会家庭赖以安定，社会生产赖以发展的关键因素。但同时，司马光又非常重视“武”的作用，他曾向宋仁宗提出“修心之要三”，指的是仁、明、武，[3]又认为官人、信赏、必罚是所谓的“治国之要三”[4]。圣人为维护整个社会的秩序有必要采取强制性的手段：
[1]《资治通鉴》卷213，“玄宗开元十九年，臣光曰”，上海古籍出版社， 1987年。
[2]《资治通鉴》卷1《周纪一》，“威烈王二十三年，臣光曰”。
[3]《司马文正公传家集》卷46《进修心治国之要札子状》，文渊阁四库全书本。
[4]《司马文正公传家集》卷46《进修心治国之要札子状》。
夫治众，天下之大事也，非圣人则不能。夫众之所服者武也，所以者智也，所亲者仁也。三者不备而能用其众，未之有也。……圣人者，以正人为武，安人为智，利人为仁，天下皆悦而从之，所谓大也。[1]
如此，圣人乃一身兼具武、智、仁三种品德。在先秦诸子中，墨子比较重视“力”的价值，“为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”[2]，即是“尚力”之明证。他把“力”与“命”对立起来，“尚力” 而“非命”，但没有把“力”与“德”对立起来，在墨子思想体系中，有“力”者自然应具备“德”，“力”与“德”是统一的。孟子则严格区别“力”与“德”，把“以力服从”与“以德服人”对立起来，认为 “德”的价值高于“力”的价值。司马光并未将“武”与“智”融摄于 “仁”之中，而是将这三种品德并列起来，表现出作为历史学家的司马光尽管在多方面与理学思想有很深的契合点，但对历史并非仅从道德理性出发，对复杂的历史事件与历史人物仅作以伦理原则为标准的评价。
胡宏圣人观的特点与他建构的新本体论有密切关联，他认为支配物质运动（气）的终极力量是“性”，而非二程所判定的“理”，“性立天下之有”，性超越个人的本性，具有宇宙本体的概念，与纯粹至善的理不同，“性”作为宇宙本体又是超乎善恶的，[3]因为他认为与“恶” 相对的“善”只具普通的伦理涵义，不足以用来界定宇宙本体。这个外在超越性的形上本体“性”与主体自觉“心”是一个体用的关系， “性”是“未发之中”，而“心”只不过是“性”发动的表现，性体心用，心体现性，尽管“性”超越善恶而存在，但圣人之“心”发而皆中节，是纯粹至善的：
[1]《温公易说》师卦卦辞注 [2]《墨子·非命下》，诸子集成本，上海书店，1986年。
[3] 这一点导致后来朱熹对胡宏的极大非议，见《胡宏集》所载《宋朱熹胡子知言疑义》，中华书局，1987年。 天行健，圣人之行亦健；无心无欲，圣人之心亦无欲；天德日新，圣人之德亦日新，此圣人在位益久而天下益平治之道也。[1]
胡宏肯定道之体为性，道之为用，在心性的关系上，则肯定性为本体，心为功用，但心性关系还有另一个方面，即心体现性。性是纯静、无声无臭的，性的本体作用必须要通过心才能体现出来，本来是性体心用，是性决定心，客观的伦理原则决定伦理主体，但是，从性的实现过程来说，则应是心成性，伦理主体决定客观的伦理原则。圣人之性固然是超乎善恶的、纯静的，圣人之心则具有一种不虑而知，不学而能的先验的道德理性，故圣人之利天下，无需矫饰，无需做作：
二帝三王施仁政，定天下之功，尽道而已，非有利天下之心也。五霸仗义结信，搂诸侯，奖王室，谋自强大，非有正天下之心也。[2]
一语道破圣人利天下之奥妙就在于“非有利天下之心”，圣人之心作为具有伦理道德属性的主体意志非常自然地契合作为形上实体的性的至善理意：
夫圣人道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰：仁而已。仁也者人也。[3]
何谓本？仁也。何谓仁？心也。[4]
温淳渊懿、和乐至善的圣人之本心，自然地涵泳着仁的气息，作为超越个体感觉的精神实体——“圣人之本心”上达作为宇宙本体的性。从理论的内容实质看，胡宏的“性”，毕竟是以人伦为核心的，因而和人性保持着内在的联系，而且他以性为本，其理论的真正着眼点仍是在
[1] 胡宏：《皇王大纪论·马迁封禅》，见《胡宏集》，中华书局，1987年，第234页。 [2]《释疑孟·霸》，见《胡宏集》，第322页。 [3]《求仁说》，见《胡宏集》，第196页。 [4]《上光尧皇帝书》，见《胡宏集》，第83页。
“人性”。就其圣人观念而论，其着眼点一方面承认“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之”[1]。但“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶”[2]。体现性本体的圣人之心因“发而中节”而具有“通于天地，宰制万物，统摄亿兆”的功用。[3]另一方面，圣人之心的这种巨大功用价值因其性本论所具有的人伦倾向先天地融摄于作为终极本体的性之中，圣人之心为何“发而皆中节”是无需理论推导的。正像陆九渊认为“宇宙即是吾心”一样，胡宏得出“宇宙即是吾性”的结论，惟圣人“尽性”，故可上达于天道。
理学的集大成者朱熹以“天理”为天地万物的根源与总原则。在朱熹的哲学体系中，理与周敦颐在《太极图·易说》中根据《易传》而提出的太极是同义语。天地万物作为一个总体，其中有一个太极，这是宇宙的本体、本性。而就每一个事物来说，每一个事物都禀受了这个宇宙本体的太极（理）作为自己的“性”（理），因为每一事物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以事物中充满的性理也就是该事物自身具有的太极（理），这就是理一分殊的含义。理一分殊的意义在于论证了宇宙本体的太极（理）的关系是相同的。创造历史的圣人并不是秉持具体事物中所涵摄的性理，而是秉持太极之本体，圣人的超常之处就是在于他是得“仁、义、礼、智之总名”的天理的粹然者，故其言语动作，思虑营为发而皆契合孝悌忠信仁义礼智之理：
圣人行事，皆是胸中天理，自然发出来不可已者，不可勉强有为为之。后世之论，皆以圣人之事有所为而然。《周礼》纤悉委曲去处，却以圣人有邀誉于天下之意，大段鄙俚。[4]
[1]《宋朱熹胡子知言疑义》朱熹引胡宏语，见《胡宏集》，第333页。
[2] 见《胡宏集》，第334页。 [3]《上光尧皇帝书》，见《胡宏集》，第83页。 [4]《朱子语类》卷130，中华书局，1994年。 圣人之心，如明镜止水，天理纯全者即是存处。[1]
圣人之心作为认识主体，具有神明不测的赅万事、具众理的功用， “极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”[2]。圣人之心所知无不尽，乃是指其对作为道德伦理性的实体的“理”“尽心”，圣人摄心归理，以理养心。朱熹还以“生”诠释“心”：“人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”[3]圣人之心能自然地实践天理这个精神实体所涵摄的伦理原则，故其造福于人类的伟大业绩主要的方面并非物质文明的创制而在于仁、义、礼、智这些“天理之件数”的建构：
昔者帝舜以百姓不亲，五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，又虑其教之或不从也，则命皋陶作士明刑，以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。[4]
