范立舟
（暨南大学中国文化史籍研究所）
“圣人”是传统中国人对于天道、人道的最完善和最圆满的体验者和感受者的称谓。在中国文化的价值坐标上占有醒目的位置，是传统中国人所设定和仰慕的理想人格，即能表现文化精神或价值，而为人们崇奉、取法的人格。这种人格就是民族精神和文化价值的象征。“圣人，百世之师也。”[1]他和乐中正，温淳渊懿，参天配地，合节应枢，穷神知化，备德致用，幽赞神明而弥纶天地，是践履博施济众的道德信念的仁者，代表着政治与伦理的规范。在中国思想史上，圣人观念具有强大的融摄作用，这种融摄力在以泛道德主义为价值取向的历史学中表现得尤为突出。传统史学的思想起点就是追远好古，崇圣尊贤，其推理的步骤是首先建构以“圣人”与“圣人之道”为理论基础的先验意识，承认“圣人”所创造的一切思想理念的绝对合理性。然后在这种认同的前提下寻找解释的合理性。在中国史学思想史上，这是一种被普遍接受的历史观念。自然地，“圣人”即是创造历史的主体，“圣人崇拜”也就是具有中国特色的英雄崇拜。这种英雄崇拜观念的主要特点，质言之就是创造历史的英雄具有一种执著的道德意识。在绵延数千年的中国历史中，帝王将相、师哲硕儒、俊士豪杰不可胜数，然而在传统中国人的心目中，却只有不多的几位流芳青史。值得注意的是，这些历史人物，并非尽是帝王将相，更非豪商巨贾，甚至就俗义看来，有些根本就不在成
[1]《孟子·尽心下》，诸子集成本，上海书店，1986年。
功者之列，然而却能争得千秋盛名，如孔子，出身寒微，就权位和功业而言，实无可称述，却道贯古今，名满天下，号为至圣。这与中国的思想范型与价值标准有关。从春秋时代起，传统中国人品判人物的标准就是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[1]其中的轻重判然若揭。所以，根据这种标准而传的历史，无疑是一部圣贤史，除了圣贤人物的辉煌记录外，历史几同于断烂朝报。的确，作为中国思想史上特有内容的圣人观念在历史哲学中展现出来的蕴义涵盖诸多方面的范畴，很有必要加以厘清。但是我们也应看到，“圣人”的观念也随着历史的发展而处于不断的变化之中，这既是一个累积的过程，也是一个连续的不间断的演变过程，至宋代基本定型。理学思潮的兴起与扩展将圣人观念带到了中国思想史上的新高峰，同时也在传统历史学上投射下浓郁的色彩。正本清源，弄清圣人观念对包含历史观念在内的中国文化精神的深刻影响的第一步，是揭示其在文化发生学意义上的起源与嬗变。
一、先秦儒家对“圣人”理意的抬升
“圣”的原始意义只不过是人的一种超常的听觉功能，“圣”有别于普通人听觉能力的是它具有一种“闻声知情”的智慧。“闻其末而达其本”，通过对具体事物的耳闻达到对其根本蕴义通晓的过程就是 “圣”。再进一步，“圣”便成为聪明睿智的意思。[2]中国思想史上，儒、道、法、墨诸家均有圣境、圣人，然其差异非常明显。儒家的圣人是典型、规范的道德人格，富有浓厚的伦理色彩；道家的圣人则是体任自然，清静无为，鄙弃名教，具有放浪形骸，特立独行的生活意境的理
[1]《左传·襄公二十四年》记穆叔言，十三经注疏本，中华书局，1980年。
[2] 参见顾颉刚：《“圣”、“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》，第一辑，三联书店，1979年。 想人格；而墨家的圣人除了是制物作器的英雄之外，还是极其俭约和苦行的绝世豪杰；法家的圣人则纯是物质文明的创造者，通晓社会治乱盛衰之哲理，是一位“救群生之乱，去天下之祸”的王者。各家完全是以自己的思想原则去塑造圣人形象。然而值得注意的是，中国历史上较早的典籍中，“圣”与“圣人”仍保持着与其原始意义相近的含义，就是在儒家文化典籍中，“圣人”也基本上未具备人伦道德绝对至上的意蕴，仍沿袭“圣”字的原意，但随着历史的演进也有一些微妙的变化。将“圣人”定位为完全践履了人伦道德，是天理的化身，他们的天理本心即是亘古不朽的宇宙生生之本体，这种观念形态的彰显，却是宋代理学思潮出现之后的情况。
春秋末至战国时期，“圣”和“圣人”的原初含义有了一些微妙的变化，在原来单纯是智慧者的基础上，注入了德行的意蕴。同时，智慧的要素也被充分放大了，它与一种超人的能力纠合在一起，“圣人”成为物质文明的创造者与理想社会制度的缔造人。
《左传》已开始将圣人与道德人格紧密相连：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”[1]圣人与明德者通称，圣人应为有德者这样一种判断被提了出来。
《礼记·乡饮酒义》：“仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣。” 就是说，遵从合理的礼义规范者一概可称“圣”。“圣立而将之以敬曰礼，礼以体长幼曰德。德也者，得于身也。”这样，通宾主之仪，识俎豆之数的圣者还要立身于“敬”以达于“礼”，达于“礼”者方有 “德”。圣者的品德要素再次被彰显了。
孔子是将“圣人”理意崇高神秘化的始作俑者。在孔子看来，圣人理所当然地应具有克己复礼的德行、博施济众的才干，尽管任何人都难以企及，但却应把握这个方向，进德修业，奋进不已。“子贡曰： ‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！
[1]《左传·昭公七年》记孟僖子语，引藏孙纥言。
必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”[1]“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”[2]“修己”与“安百姓”便是圣人之事业，这两者是一个事物的两个方面，但也存在顺序上的不同，“修己”是个人品行的砥砺，是将人的生命普遍具有的内在之善通过这种砥砺提升出来，进而向外扩展为治国平天下，这是人格发展的终极理想。这种“修己以安百姓”，就是后来儒者孜孜以求的内圣外王之道。《大学》中的三纲领、八条目集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。
孟子将孔子的这种圣人观念中的潜义完全发挥了出来。在孟子看来，“圣人，人伦之至也”，“圣人，百世之师也”。[3]“人伦之至” 的圣人同时也是“治平天下”的伟人。高尚的道德情操与实现“黎民不饥不寒”的宏图大业是孟子对圣人的界定。另外，孟子还认为，“大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神”[4]。“圣”“神”互释，在将圣人政治化为王者的同时为之涂上了一道神秘玄妙的灵光。
荀子把圣人与王者合为一体：“圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”[5]荀子思想中的理想人格就是圣王。圣者通达人伦事理，王者曲尽法度政制。尽管人之性恶，尧舜同于桀纣，圣人与众人不二，但圣人秉心识理，“虚壹而静”，克尽污秽，终至“大清明”，成为知虑明白四达，德性道义充沛于身的超人。这种圣人足以为王，以完成“图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”[6]的千秋伟业。后代儒者夸美“盛德大业”，深信有“盛德” 者必有“大业”，而“盛德”必借“大业”以体现，两者实合而为一。
[1]《论语·雍也》，诸子集成本，上海书店，1986年。 [2]《论语·宪问》。 [3][4]《孟子·尽心下》。 [5]《荀子·解蔽》，诸子集成本，上海书店，1986年。 [6]《荀子·正论》。
《易传》中的“圣人”又成为“备物致用，立成器以为天下利”[1] 的文明初祖，一切生产与生活用品均被说成是由圣人创造出来并造福茫茫众生的：
古者包牺氏之王天下也，……作结绳而为罔罟，以佃以渔；…… 神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。……黄帝、尧、舜氏作，……刳木为舟、剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，……服牛乘马，引重致远，以利天下，……断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，……上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，……[2]
《礼记·乐记》也说：“作者之谓圣。”圣人不但是各种器物的创制者，而且“作乐以应天，制礼以配地”，“作为父子君臣以为纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律、和五声、弦歌诗颂”[3]。就是说，圣人也是精神文明的创建者。显然，这种观点完全不能在历史事实层面上成立，《系辞传》中的圣人群体只是理想化了的古代部落联盟酋长。远古的洪荒时代，文明的觉醒期被涂抹上浓郁的浪漫色彩，并寄予深切的追怀，圣人也就由原初意义上的智慧者不断地被增添各种超凡的品质，定型为具有无与伦比的创造力和高尚的道德心灵的英雄。圣人之所以能够制器作物，经纶天地，是因为圣人完全通达了作
[1]《易传·系辞传上》，十三经注疏本，中华书局，1980年。 [2]《易传·系辞传下》。 [3]《礼记·乐记》，十三经注疏本，中华书局，1980年。
为宇宙人生普遍准则的“道”。“圣人之于道，命也。”[1]圣人自然而然地是“道”的通达者，“所谓大圣者，知通乎大道。应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”[2]《易传》则更是反复论证圣人对“道”的体验与把握：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”。[3]只有圣人能够把握 “道”的真谛，一句话，圣人是贯穿整个自然宇宙与社会人生的普遍法则“道”的最高体现者。这样，关于圣人的理论就成为植根于传统思想深层的先验意识，是一个无需加以证明的理论前提，只需无条件地予以接受，在接受的前提下寻找解释的合理性。后人的任务只剩下阐发圣人的教诲，并以此为生活的最高准则。就历史哲学而言，人文主义的历史观就此定型：首先，历史的主体，即社会历史的创造者被确认为“尽伦”“尽制”的圣人，周身洋溢着粹然至善的道德感，用宋儒的话说，这种道德感就是一种生动活泼、怵惕恻隐的仁心，它好善恶恶，为善去恶。怀有仁心的统治者，将自己完全融解于被统治者之中，两者之间德性相与，浑然无间，忘却权力的压束与法规的制约。圣王统治时期就是历史上的黄金时代，值得仰慕与效法，并成为评判一切历史人物与历史时代的基点。其次，中国历史的主要动力被说成是政治领袖德慧的领导。中国的思想家较之西方历史学家更早地认识到历史演进的主要动力在人而不在神。这种认识的获得，显然也与圣人观念的发轫与嬗变有关。再次，人文主义的历史观在对理想社会模式的表述上表现出与其思想所产生的环境完全不相符的论断。在事实层面，中国历史上始终是霸道政治不断，乱世多而治世少，暴君迭出，圣王难现。但在观念层面，中国思想家却始终排弃这些东西，他们的愿望是由圣哲的君主施
[1]《孟子·尽心下》。 [2]《荀子·哀公》。 [3]《易传·系辞传上》。
行仁政，泽被天下，恩加四海。从对远古传说中的古帝的真诚赞美中就能看到这种美好愿望的投影。事实上，中国传统政治哲学与历史学说的结合是那样的密切，“内圣外王”既被作为历史事实的陈述又被作为政治理念的界定。“内圣外王”的思想精髓在于：“王”和“圣”之间被认为存在着现象与本质的关系。“圣”和所以成圣的心性本体是本质，理想的社会政治秩序和德性至上的王者是现象，两者之间存在着由现象体现本质的直接关联。质言之，儒家的主流政治哲学可以作如下表述：个人的道德修养是建构理想政治、社会的基础。基于这种认识，中国历史哲学对历史进程与历史规律的认识被浓缩到一个极点上，那就是三代之前处于圣人的理想治理之下的社会就是中国历史的黄金时代。那个时代的政治是一切政治形态的典范，不但全部的国家政治、经济、教育、军事、法律等制度体现了贯穿整个宇宙人生至善之理的“道”，而且全体国民的道德品格也获得普遍的提升，统治阶层的权力被道德的力量有效地制衡着，人人均能恪尽其德，德治的雍容盛景成为现实。同样地，三代之后礼崩乐坏，攻城野战，杀人如麻的混乱局面以及并未完全实现那种雍容盛景的汉唐功业只能归因于最高执政者没有遵循圣人所开启的 “道”。这样，中国历史的演进图景在后代儒者的眼中呈现出一幕退化的图式，没有具备道德责任感的执政者与为一己之私利锱铢必较的人物都乏善可言，而改变这一切的根本方法只能是普遍地大幅提升整个社会的道德素质，“自天子以至于庶人，一以修身为本”。对历史的评判和对现实的修正都被聚焦于一点，那就是道德伦理的价值绝对至上，在历史学中只有一种观念始终为主流史家所接受，那就是泛道德主义的历史意识。它认为历史上的一切人类活动，无不是道德自我之体现，其终极关怀就在于人的心灵境界的不断超越，历史事件的价值评判均须以道德主体为最后的依据，用朱熹的话说，历史上的是非论争都应诉之于“天理之正，人心之安”。事实上，以道德本位为价值取向的中国历史哲学的确立正是宋代理学思潮扩展之后的情况。
