在《论语·阳货》中，有宰予与孔子关于“三年之丧”的讨论：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
三年守孝是春秋时期的民俗，并不带有绝对的强制性，因而宰予加以怀疑，试图有所变通。孔子亦不是绝对地反对变通，而是提出了一个问题：食稻、衣锦，于汝安乎？并设定了一个最低标准：安则为之。
[1]《礼记·祭统》。
宰予达到了最低标准，所以孔子同意他守孝一年。然而，宰予走后，孔子为什么又批评他“予之不仁”呢？（此点后来曾为人所诟病）孔子向学生讲述了他的理由，这就是“子生三年，然后免于父母之怀”：当你的生命还不能脱离父母怀抱时，父母给了你三年关爱，但幼年的你对此并无感觉，当父母离你而去之后，你是否可以用三年守孝的行为来表达你对父母的爱呢？这就是人同此心，心同此理。孔子用生理的成长、心理的体认说明伦理形式的必要。感情以生理为基础，也成为道德的来源，这就是“仁”。孟子说：“仁之实，事亲是也”，[1]王夫之在解释这句话时说：“事亲之中，天德存焉，则精义以存诚，诚有不容自诿者。”[2]
孔子对宰予的批评告诉我们，伦理虽然表现为外在的要求，但这种要求以内在的需求为基础，道德需要反思和自觉才能得提高。唐代韩愈将“德”概括为 “足乎已无待于外之谓德” [3]，是一个准确的表述，对于理解“慎终追远”在提升道德自觉性方面的作用，也有相当的启发意义。孔子对宰予的批评似乎还有一层道理，即“君子”的道德不应该维持在基础的标准，君子的道德提高了，百姓的道德和社会风俗（民德）才会得到提高。
以上我们讨论了慎终追远与孝以及与德的关系。现在让我们再回到慎终追远的文本。前文提到，在孔安国的注释中，强调的是“哀”与 “敬”（丧尽其哀，祭尽其敬）；到南宋的朱熹，将“哀”与“敬”重新分别解释为“礼”与“诚”（丧尽其礼，祭尽其诚）。如果将二者加以比较的话，似乎前者更重视感情心理层面，后者更重视制度与观念层面，这一点值得关注。从思想史的意义上说，早期儒家更注重道德自觉的践履，而宋明理学更注重义理的阐发，正如王夫之评价张载《西铭》时所说“以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也”[4]。
[1]《孟子·离娄上》。 [2]《张子正蒙注》。 [3]《原道》。
儒家的慎终追远命题，涉及到生死，但与佛老二氏不同，与世界其他宗教更不相同。佛老二氏，道家一任自然，佛学追求涅槃，走入虚无一途。基督宗教与伊斯兰教，也以追求永恒的彼岸世界为人生的目的。儒家关注的是个体生命在现实世界的安顿。个体与群体的幸福，应当在现实世界中寻找。对死亡的关注，也落实在现实世界。
清明节扫墓民俗的出现及其在古代百姓中的认同，使儒家慎终追远观念制度化，它虽然属于“小传统”，但却是中国古代价值观念中的一个重要理念。对这种传统的继承，不仅有现实的社会意义[5]，而且也促使我们去思考古代精英的理念，思考这种理论在当今社会所能发挥的作用。
慎终追远的命题，是儒家价值观的一个元素。从这个元素中，可以看到儒家伦理的许多基本立场，这些基本立场，在内容方面，有些已经不再适合现代社会的需要（如守孝三年），但其方法，特别是用来启发道德自觉的方法，对我们今天仍或有启发意义。
[4]《张子正蒙注》卷九，北京，中华书局，1975年，第314至315页。
[5] 这种社会意义的一个重要表述，是毛泽东在著名的《为人民服务》中所说：“今后我们的队伍里，不管死了谁，不管是炊事员、是战士，只要他是做过一些有益的工作的，我们都要给他送葬、开追悼会。这要求成为一个制度。这个方法也要介绍到老百姓那里去。村上的人死了，开个追悼会，用这样的方法，寄托我们的哀思，使整个人民团结起来。”
